《生活的儒学》第一节

作者自述身处现代生活却早年喜读儒书，因而常陷于文化冲突的焦虑：日常起居思维皆具现代性，意识中却仍存儒家伦理的影子，处事难免错乱；现代社会虽以批判传统为逻辑，本身却存在诸多文化问题……

作者自述身处现代生活却早年喜读儒书，因而常陷于文化冲突的焦虑：日常起居思维皆具现代性，意识中却仍存儒家伦理的影子，处事难免错乱；现代社会虽以批判传统为逻辑，本身却存在诸多文化问题，对照古代更显不堪。儒家士君子以天下为己任、讲求经世济民的宏愿，若无社会条件配合便无从落实，而古代儒学也未必真能经今日之世。

作者曾出仕统理两岸教育文化等交流，理想与现实落差使其更感痛苦；1993年辞去公职筹办南华大学，转以教育为实践之路。他质疑当代中国哲学研究只做抽象概念编织，忽视观念产生的具体生活场域与人文活动，故主张在新儒家"生命的学问"之外更开展"生活的学问"，注重生活世界与历史性。他与学生清理台湾美学研究成果，试图由生命美学转向生活美学，并撰文探讨人文美、风俗美、生活美，主张礼乐之教可赋予生活性、艺术性的解释而在今日起作用；生活美一端系于饮食男女、衣食住行等世俗内容，一端系于美与价值的超越追求，礼乐文明即由世俗通于大道。1996年后他在南华、佛光等大学办生死学、生命学等研究所，推动射礼、冠礼、殡葬礼俗革新，以证儒学可化民成俗。本节取义于《易经》观卦与贲卦"观乎人文，以化成天下"之意。

在"现代化情境中的依附者"一节中，作者指出社会转型把时间切成传统与现代两段，传统被视作应被扬弃的负面属性；传统事物须证明自身具有现代性才能存活，佛教须论证其科学，道教、中医须论证其与资本主义无害。晚清以来儒学命运亦然：韦伯认为新教伦理促发资本主义而儒教不能，遂被解读为儒学是现代化障碍。为此百年来"儒学与现代化"讨论出现三种辩护论式：一说儒学精神不违现代社会性质、其伦理道德仍属必要，但只是现代性的辅助补充，盛行于三十至五十年代；二说儒学可经"良知的自我坎陷"等办法曲折开出现代民主科学，形成于六七十年代；三说儒学可直接增进现代性，八十年代后以"儒家思想有助于东亚经济成长"及"儒商"讨论为代表。三者皆有选择性地为儒学的现代性辩护。